Буклет каббалистических форм

Й. Х. Хайес | ORCID: 0000-0001-7890-1333 Кафедра еврейской истории, Хайфский университет, Хайфа, Израиль chajes11@gmail.com
Элиэзер Баумгартен | ORCID: 0000-0002-4041-6911 Кафедра еврейской истории, Хайфский университет, Хайфа, Израиль eliezer.baumgarten@gmail.com

Перевод на русский язык: Денис Гордейчук

Редактура: Sr. al-ghūl

Оригинал

  1. Буклет каббалистических форм
    1. Визуальная каббала в эпоху Итальянского Ренессанса
    2. Буклет каббалистических форм
      1. Раздел 1: Тайна Сада и Эдена
      2. Раздел 2: Сфирот и традиция неделимых Божественных имен
      3. Раздел 3: Древообразная схема с флористическими деталями, сфирот, днями и цветами

Визуальная каббала в эпоху Итальянского Ренессанса

Аннотация

Буклет каббалистических форм  — так мы назвали анонимный и неозаглавленный трактат, который представляет собой уникальное произведение в корпусе каббалистической литературы. Итальянский каббалист, отвечавший за его первую редакцию, придавал большое значение изображениям, которые он находил в каббалистических трудах, обращавшихся в его интеллектуальной среде. Самая поразительная черта Буклета — разнообразие собранных в нём схематических изображений, все из которых представляют божественный мир в визуальной форме, каким он был отражён в репертуаре еврейской каббалы в Италии около 1500 года. Вместо стремления создать «правильное» визуальное изображение сфиротического Божественного, «формы», собранные в Буклете, рассматривались как изображения, несущие смысл различных видов каббалистических тайн. В данной статье представлен этот уникальный труд, за которым следуют его критическое издание и перевод на английский.

Ключевые слова

Каббала – визуализация знания – диаграммы – эмблемы – Сфирот – Иланот – Возрождение – еврейская мистика – ранний период Нового времени еврейской культуры

Сегодня в научной среде уже стал общим местом тот факт, что трактат Пико делла Мирандолы De hominis dignitate ( «О достоинстве человека») (1486), часто называемый «Манифестом Возрождения», во многом опирался на каббалистические источники, которые Пико изучал с большой страстью1. Подобно тому как выдающиеся христианские мыслители эпохи Возрождения проявляли глубокий интерес к Каббале — зачастую обучаясь у местных раввинов или привлекая крестившихся евреев для сбора, перевода и анализа знаний этой эзотерической традиции, — многие итальянские евреи также ощущали себя сопричастными проекту Возрождения2. Каббалистические труды, созданные ими в эту эпоху, отражают дух Возрождения: они новаторские, философски насыщенные, демонстрируют широкую эрудицию и эстетическую утонченность3. Это особенно ярко проявляется в произведениях «визуальной каббалы» (термин был введён Джулио Бузи), и особенно — в особом типе диаграммных пергаментных свитков, известных как иланот4. Иланот (множественное число от еврейского «илан» — дерево) — это жанр, возникший на стыке схематического изображения и материального носителя. В классическом виде «илан» — это древовидная диаграмма, нанесённая на пергамент5.

Иланот — это карты Божественной топографии, что в каббалистическом контексте означает, что они представляют собой диаграммные визуализации сфирот — ипостасных божественных категорий, лежащих в центре этой традиции. Как следует из названия, преобладающей формой в этой традиции является «дерево». В отличие от Древ Порфирия, известных по одноимённому комментарию к «Категориям» Аристотеля и служивших в средневековой натурфилософии для визуализации иерархии бытия, каббалистическое дерево часто наделяется онтологическим статусом и рассматривается, по выражению Гершома Шолема, как подлинная «мистическая форма Божества»6. Несомненно, однако, что каббалисты выбрали представлять сфиротическую структуру с помощью фигуры, призванной показать взаимосвязи, не предполагающие пространственных коннотаций. Дерево может символизировать родственные связи или «ветви бытия», но никто не вообразит, что последние в действительности выглядят как дерево. Напряжение между предполагаемой онтологической структурой и иконоборческой природой самой диаграмматической формы часто ощущается в каббалистических текстах.

Несмотря на доминирование дерева среди артефактов жанра иланот, он вовсе не был единственной схемой, которую использовали каббалисты для отображения структуры божественного. Самые ранние из сохранившихся каббалистические кодексы, переписанные в Риме в 1284 и 1286 годах, включают ряд самостоятельных диаграмм, выполненных в виде различных схем7. Однако ни одна из них даже отдалённо не напоминает знаковое сфиротическое дерево, которое, вероятно, знакомо читателю по часто воспроизводимой гравюре на титульном листе издания Portae lucis Паоло Риччио («Врата света», Аугсбург, 1516)8. В самых ранних систематических каббалистических трактатах, написанных примерно через столетие после сборников, переписанных в 1280-х годах, структура сфирот представлена в виде графически сдержанных диаграмм. Они, как правило, ограничиваются текстовым перечислением имён, которое изредка дополняется соединительными линиями. Подобные изображения, как правило, сопровождают дискуссии о «правильной» структуре Божественного и отражают различные взгляды на конфигурацию сфирот.

Авторы этих ранних трактатов не оставляют никаких свидетельств того, что воспринимали свои сфиротические диаграммы как «деревья», несмотря на приверженность к древовидным метафорам при описании Божественного. Дерево было одной из двух главенствующих метафор для обозначения формы божественного в классической Каббале, второй метафорой выступало человеческое тело. Во введении к сфирот Shaʾarei orah («Врата света»), написанном в конце XIII века испанским каббалистом Йосефом Гикатилой, автор описывает себя как «рисующего форму» (цура, tzurah) сфирот, чтобы прояснить важный момент читателям. Это изображение — воспроизводившееся на протяжении многих веков с завидным постоянством во множестве рукописей и печатных изданий — действительно похоже на дерево. Сам Гикатилла, однако, вне всяких сомнений, подразумевал человеческую форму — она выполнена в виде схематической фигурки человека9. Конечно же, выбирать между этими двумя метафорами не было необходимости. Раввинистическая традиция на протяжении веков настаивала на их отождествлении, намеренно неверно истолковывая Второзаконие 20:19 как «человек подобен дереву на поле». Богатый спектр мифологем, связанных с образом дерева в еврейской традиции — от Древа Жизни в Бытии до «Древа Всего» в фундаментальном каббалистическом тексте Бахира, написанном в Провансе в двенадцатом веке, — а также научный престиж Древа Порфирия, в конечном счете, побудили каббалистов к слиянию метафоры и схемы. (Слиянию также способствовали иконоборческое наследие и специфическая природа самой древовидной схемы, как было отмечено выше.) Если эти тенденции зародились с возникновением Каббалы в Провансе и Испании и со временем привели к созданию иланот повсюду, где были каббалисты, то становится очевидно, что развитие и расцвет этого жанра произошли на итальянской земле в период с XIV по XVI век10. Тем не менее, следует избегать «виггерского» подхода, который в данном случае означает неспособность оценить разнообразие каббалистических визуальных материалов в целом и особенно — в период от появления каббалистического дерева (как схемы, и как жанра) и до его восхождения к почти каноническому господству, начиная с XVI века.

Каббалисты создавали изображения сфирот с использованием различных схем — и делали это по самым разным причинам. Когда речь заходила о спорном вопросе подлинной структуры божественного «созвездия», графическое разнообразие было не просто неизбежным — оно и было предметом обсуждения. В середине XVI века раввин Моше Кордоверо отстаивал правильность ставшей впоследствии канонической схемы (и, несомненно, способствовал её закреплению), называя её «сегольта, сеголь, сеголь» — так назывались паратекстуальные символы, используемые при кантилляции и вокализации Торы, визуально напоминающие символы дельты (∆) и наблы (∇)11. Такое мнемоническое обозначение было введено каббалистом раввином Йегудой Хаятом (Йеуда бар Яаков Хаят), беженцем времён изгнания евреев из Испании в 1492 году, в его труде «Minḥat Yehudah». Эту книгу он во многом написал с целью утверждения авторитета иберийских каббалистических традиций на своей новой родине — в Италии12. По-видимому, итальянские каббалисты отдавали предпочтение иной конфигурации верхних сфирот, в которой сфиры располагались строго одна над другой. Почему?

Поскольку пространственные понятия «правого» и «левого» не применимы к столь возвышенным аспектам Божественного, — речь идёт о философском подходе, что вполне соответствует характеру значительной части итальянских каббалистических размышлений13. Подобная «башнеобразная» конфигурация встречается во многих итальянских кодексах той эпохи, включая, например, (а) «Iggeret ḥamudot» раввина Элиягу Хаима из Дженадзано позднего Кватроченто; (б) некоторые сфиротические диаграммы из представленного здесь «Буклета каббалистических форм» ; (в) а также «Великолепный Пергамент»14. Графическое разнообразие также стало результатом принципиально иного подхода к изображению сфирот. Вместо стремления отобразить «созвездия» сфирот с картографической точностью, — «такими, какими они существуют на самом деле», по выражению Кордоверо, — изображения сфирот также могли создаваться ради их символической ценности. В последнем случае вопрос стоял так: «Что мы можем понять о сфирот из этого образа? Какую важную идею этот образ передает?» В своем исследовании «Pardes rimonim», посвященном рассмотрению претендентов на звание «истинной конфигурации», Кордоверо, начинает с того, что отвергает изображение сфирот, в котором они в совокупности образуют очертания алеф — первой буквы еврейского алфавита15. Он поясняет, что это изображение совершенного иного рода: оно не стремится воспроизвести предмет, который олицетворяет, но скорее подчёркивает, что, несмотря на кажущуюся множественность, десять сфирот — это единое целое. Ведь алеф — не только первая буква алфавита, но и знак числа один.

Буклет каббалистических форм  — так мы назвали анонимный и неозаглавленный трактат, который представляет собой уникальное произведение в корпусе каббалистической литературы16. Итальянский каббалист, ответственный за первую редакцию, явно придавал большое значение образам, которые он находил в каббалистических работах, циркулировавших в его интеллектуальном окружении. Хотя мы не можем с уверенностью определить, какой из сохранившихся списков этой композиции отражает самый ранний вариант текста, компилятивный характер жанра способствовал тому, что последующие переписчики свободно дополняли материал. В результате различные копии демонстрируют значительное совпадение, а также некоторые различия, которые в основном состоят из изображений и текстов, предположительно добавленных к исходному ядру собрания.

Самым поразительным аспектом «Буклета» является разнообразие схематических изображений, собранных в одном источнике — все они представляют божественный мир и заимствованы из репертуара еврейской каббалы в Италии примерно 1500 года. В одном из разделов (§ 3 в нашем издании) сфирот представлены в виде дерева, но вместо типичной строгой порфириевой схемы мы видим лиственную, фитоморфную фигуру. В другом (§ 6) сфирот изображены в виде еврейского свадебного балдахина (хупы)17. В то время как упомянутый выше визуальный каталог Кордоверо был посвящён установлению правильной конфигурации сфиротического Божественного, «формы», собранные в «Буклете», свободно использовались для обучения читателя всевозможным каббалистическим тайнам.

«Буклет» не был широко известен, однако история его получения свидетельствует как минимум об одном важнейшем вкладе в историю каббалы: он стал основным источником для анонимного автора величайшего из всех иланот эпохи итальянского Возрождения — «Великолепного Пергамента»18. «Великолепный пергамент», сохранившийся примерно в дюжине полных и фрагментарных списков, был создан около 1500 года итальянским каббалистом, который, по всей видимости, вращался в тех же кругах, что и создатель «Буклета». Нельзя исключать и того, что оба произведения создал один и тот же человек, но это остаётся лишь гипотезой. Несомненно одно: «Великолепный Пергамент» в значительной степени опирается как на изображения, так и на тексты, собранные в «Буклете». С большой долей вероятности именно этот свиток был тем «Древом каббалы», о котором Бенедетто Бланис, флорентийский еврей начала XVII века, упоминал в письме своему покровителю, Джованни Медичи:

Я счастлив, что во Флоренции теперь находится столь важное Древо Каббалы. Его привезли по моей просьбе из Липпиано. Я велю переписать его на пергаменте  с большим усердием, так что оно ничем не уступит оригиналу, но даже превзойдёт его. Надеюсь, что Древо доставит удовольствие Вашему Превосходительству и мы сможем наслаждаться им вместе…19

Один из самых красивых экземпляров «Великолепного пергамента» хранится сегодня в Ватиканской библиотеке (Vat. ebr . 598). (См. Иллюстрацию 1.) Несмотря на его поразительную красоту и каббалистический текст объёмом в 33 000 слов, которым он исписан сверху донизу — как и в случае с «Буклетом каббалистических форм» — этот манускрипт только сейчас начинает привлекать внимание учёных.

ИЛЛЮСТРАЦИЯ 1: Ватиканская апостольская библиотека (BAV), фонд еврейских рукописей, рукопись номер 598 (Vat. ebr. 598). «Великолепный пергамент» с диаграммами, описанными в «Буклете каббалистических форм»
ИЛЛЮСТРАЦИЯ 1:
BAV, Vat. ebr. 598. The Magnificent Parchment (Ватиканская апостольская библиотека (BAV), фонд еврейских рукописей, рукопись номер 598 (Vat. ebr. 598). «Великолепный пергамент») с диаграммами, описанными в «Буклете каббалистических форм»

1 «Буклет каббалистических форм»

«Буклет», представленный здесь, включает двенадцать отдельных разделов. Каждый из разделов независим и не взаимодействует явно с содержанием других разделов. Тем не менее, разделы имеют единообразную форму и, по крайней мере с аналитической точки зрения, не являются полностью несвязанными. Общие черты, которые их объединяют, отражают их общие источники. Среди них особенно выделяются труды Авраама Абулафии и анонимное сочинение начала XIV века «Maʿarekhet ha-elohut» («Порядок Божества»)20. Их влияние на автора-составителя «Буклета» прослеживается повсеместно. Некоторые темы рассматриваются в нескольких частях: Сад Эдем [Э́ден (‏עֵדֶן‏), написание через «м» в русском языке унаследовано от греческого варианта Εδέμ в Септуагинте — прим.ред.] и двекут ((דְּבֵקוּת, devekut‎) «склеенность», «слияние») интеллекта с Божественным — одни из наиболее явно повторяющихся мотивов21. Такое повторение указывает на центральное значение этих тем в мире автора-редактора. Различные разделы также имеют общее, если можно так сказать, «последующее существование»: они используются в «Великолепном пергаменте». Хотя обширная коллекция текстов «Великолепного пергамента» включает выдержки из множества произведений, почти все его диаграммы заимствованы из «Буклета»22.

Структура каждого раздела в основном однотипна: изображение и сопровождающий его текст. Изображения можно охарактеризовать как диаграммы. Хотя не существует универсальной классификации различных типов изображений, в современной науке диаграммы описывают как «образы, с помощью которых человек мыслит» и, если выражаться чуть более технически, как «структуру данных, в которой информация индексируется по двумерному расположению»23. Как это часто бывает, эти изображения в форме диаграмм снабжены краткими подписями. Основная часть текстов, раскрывающих значение диаграмм, находится непосредственно под самими изображениями. Эти более развёрнутые тексты, по сути, являются размышлениями над изображениями и написаны в едином стиле — особенно во вступлениях. Шаблонные вступительные части несколько отличаются по формулировкам, но имеют общую направленность. Например, «В этой форме были явлены два аспекта…», «Эта форма призвана явить…», «Я нарисовал эту форму, чтобы явить два аспекта…»24.

Такой своеобразный принцип построения нам неизвестен ни по другим каббалистическим произведениям, ни, шире, по еврейской литературе вообще. Что могло побудить автора-составителя собрать столь разнородную подборку каббалистических изображений, дополнив ее текстами, намекающими на их значение? В «Буклете каббалистических форм» наблюдается значительный отход от традиционного соотношения текста и изображения в кодексах, с которых мы начали; фактически он инвертирует это отношение, типичное для традиционной литературы. Изображения здесь стали первичными, вместо того, чтобы, как ранее, служить пояснением к тексту; предполагается, что изображения насыщены глубоким смыслом. Тексты, которые следуют за изображениями, написаны, чтобы пролить свет на смысл изображения, не исчерпывая его полностью. Сами изображения побуждают к дополнительному созерцанию и «мышлению с их помощью».

Автор-составитель «Буклета», возможно, был одним из тех редких исторических деятелей, которые создали новую, практически беспрецедентную форму выражения. Тем не менее считаем разумным предположить, что такой подход отражает его участие в культурной среде, в которой эвристическая сила «эмблем» начинала всё активнее цениться среди учёных. Самые ранние emblemata, вероятно, уже циркулировали в его окружении в рукописной форме. Подобно «Буклету», книги эмблем представляли собой изображения и сопровождающие их пояснительные тексты. В отличие от «Буклета», изображения в emblemata были, как правило, репрезентативными, а не схематично-диаграмматическими. Тем не менее их объединяло одно общее предположение — изображения насыщены символическим значением. И те, и другие призывали читателя изучать каждое изображение в свете сопутствующего текста, который раскрывал и развивал смысл этого изображения. Вместо того чтобы предполагать влияние emblemata на «Буклет», стоит рассмотреть следующее предположение: не является ли и сам жанр, и его еврейский аналог выражением зарождающейся культурной тенденции. Ко второй половине XVI века emblemata уже выходили в печати: среди них великолепные издания, тесно связанные с такими именами, как Андреа Альчиато, Акилле Бокки, Джованни Баттиста Питтони и Джироламо Русселли. Хотя эмблематические книги не содержат в себе примеры каббалистической иконографии, известно, по крайней мере в случае с Бокки, что она им была не чужда и не считалась выходящей за рамки жанра. Так, в письме к Джован Баттиста Пинье от 16 июня 1556 года Бокки уверял, что готовится к изданию ещё один том, включающий «прочие каббалистические и богословские символы, основанные на Священном Писании»25. Хотя этот том так и не был напечатан, само упоминание о нём свидетельствует о восприятии им каббалы как эмблематического ресурса. Анонимный ученый-раввин, ответственный за создание «Буклета», собрал — а возможно, в некоторых случаях и создал — различные диаграммы и так называемые «знаниепорождающие» изображения26. Именно эти «формы» делают различные учения, передаваемые в сопутствующих текстах, «явными». Тексты, по-видимому, в основном были изменены на основе нескольких источников, о которых говорилось выше: Абулафии, «Maʿarekhet ha-elohut» и итальянского комментатора XIV века Рувена Царфатти. Хотя в большинстве случаев мы можем определить источники изображений и текстов, изначально все они не были единым целым; объединение и редактирование было предпринято анонимным автором-редактором. Его творческая свобода также проявилась в том, как он перерабатывал материалы, не принимая во внимание их функций в исходных контекстах. Например, круговые диаграммы Абулафии, которые в его собственных сочинениях использовались в экстатических целях, здесь представлены с акцентом на их наводящий на размышления, образный смысл.

Когда разделы из «Буклета», встречаются в «Великолепном пергаменте», мы видим, что они подверглись ещё одной итерации редактирования. Как и следовало ожидать, при включении в масштабный свиток, изображения были сохранены с большей точностью, чем тексты, которые были значительно сокращены.

2 Манускрипты

«Буклет каббалистических форм» сохранился в пяти манускриптах. Структура этого произведения, разделённого на самостоятельные части, гарантировала его восприятие переписчиками как «открытого текста»27. В этом смысле текст словно приглашал к вмешательствам — чаще всего, но не исключительно, в виде дополнения новыми блоками «изображение-текст», которые конкретный переписчик предположительно считал уместными. Такая композиционная подвижность «Буклета» затрудняет точную реконструкцию генеалогии этих пяти списков относительно друг друга. Хотя можно предположить, что экземпляры с меньшим количеством частей отражают более ранние версии, а с дополнительными материалами — более поздние, в конечном итоге это остаётся лишь предположением. Точно также отсутствуют доказательства того, что пять экземпляров принадлежат одной генеалогической линии, а не являются ответвлениями, происходящими от одной или нескольких рукописей, которые ныне утрачены. Напротив, есть веские основания предполагать именно последнее.
[r — у номера листа указывает на лицевую сторону, v — на оборотную сторону — прим.ред.]

J [א]Jerusalem, National Library of Israel, ms 2964, ff. 8v–17r (Иерусалим, Национальная библиотека Израиля, рукопись № 2964, лл. 8v–17r).

«Буклет» в этом манускрипте был переписан каббалистом Якобом Погетти в Италии в 1578 году. Погетти опубликовал ряд каббалистических трудов, одновременно активно работая переписчиком и редактором манускриптов. Его редакторская уверенность и мастерство переписчика ярко проявляются в этом экземпляре «Буклета». Погетти явно воспринимал «Буклет» как «открытый текст», и это давало ему право на изменение порядка частей «Буклета» и внесение дополнений.
M [ב]München, bsb, Cod. hebr. 112, ff. 214v–220r (Мюнхен, Баварская государственная библиотека (BSB), Cod. hebr. 112, лл. 214v–220r).

Буклет в этой рукописи был переписан итальянцем в 1538 году с рукописи, сходной с ватиканским экземпляром. Переписчиком был Паулус Эмилий — еврей, принявший христианство, работавший под руководством христианского ивриста Иоганна Альбрехта Видманштеттера (1506–1557). Видманштеттер проявлял живой интерес к сфиротическому дереву и лично выполнил четыре диаграммы в этой копии28.
N [נ]New York, Jewish Theological Seminary Library, ms 2641, ff. 24v–27r (Нью-Йорк, библиотека Еврейской теологической семинарии, рукопись № 2641, лл. 24v–27r).

Этот сборник, написанный итальянцем от руки, датируется XIV веком. Большая часть содержания сборника посвящена астрономии. В нем содержатся разделы § 3, 4, 7 и 9 — хотя и не в указанной последовательности. Вокруг этих разделов расположены отрывки из «Maʿarekhet ha-elohut» и комментария Царфатти, которые не входят в состав Буклета поскольку они встречается в других источниках. Все эти тексты так или иначе связаны с каббалистическим Древом.
P [פ]Paris, bnf, hebr. 776, ff. 189r–193v (Париж, Национальная библиотека Франции, hebr. 776, лл. 189r–193v).

Этот каббалистический сборник, написанный испанцем, датируется XV или XVI веком. Среди включенных в него работ — трактаты Авраама Абулафии и комментарий Нахманида к «Sefer yetzirah». Представленный здесь экземпляр трактата включает в себя все части, вошедшие в настоящее издание. Писчее исполнение сборника позволяет предположить, что копия писалась в спешке переписчиком-любителем.
V [ו]BAV, Vat.ebr. 441, ff. 110r–117v (Ватиканская апостольская библиотека (BAV), Vat.ebr. 441, лл. 110r–117v).

Основой настоящего издания послужил текст, переписанный итальянцем и датируемый XV или началом XVI века. Он содержится в каббалистическом сборнике, включающем ранние каббалистические произведения и, опять же, трактаты Абулафии.

Скромный «Буклет каббалистических форм» — это увлекательное произведение: уникальная еврейская каббалистическая книга в жанре, напоминающем эмблематический трактат. Его автор-редактор и переписчики-каббалисты, которые в течение XVI века дополняли текст, использовали широкий репертуар каббалистических изображений — «форм» (термин, заимствованный у Прокла Диадоха и использованный в тексте для обозначения изображений), исходя из убеждения, что каждая из них несёт в себе важное учение. В отличие от диаграмматических перечней, встречающихся в других каббалистических работах, цель которых заключалась в представлении различных точек зрения на структуру Божественного, считается, что «формы» из «Буклета» мирно сосуществуют. Каждая из них чему-то учит. Смысловой посыл, сопровождающий эти «формы», указывает на философски номиналистический, а не реалистический подход к их существованию.

Будучи очевидным источником диаграмматических изображений «Великолепного пергамента», «Буклет» глубоко вплетён в, пожалуй, самое поразительное достижение в истории визуальной каббалы. Если предвзятое отношение к визуальным формам знания не позволило ученым предыдущего столетия осознать его значимость, то теперь его день настал29. Благодаря настоящему изданию «Буклета каббалистических форм» и научной публикации «Великолепного пергамента»30, исследователи впервые получают возможность оценить и получить эстетическое удовольствие от этих взаимосвязанных шедевров итальянской визуальной каббалы, насыщенной философскими смыслами.

Благодарности

Это исследование было поддержано Израильским научным фондом (грант № 1568/18). Авторы выражают благодарность доктору Делио Вании Провербио, сотруднику Отдела рукописей (Scriptor Orientalis) Ватиканской библиотеки, за его любезную помощь и поддержку нашего исследования.

Библиография

См. оригинал

Буклет каббалистических форм

Критическое издание и перевод

Раздел 1: Тайна Сада и Эдена31

figure 1. bav, Vat.ebr. 441, f. 110r.

[перевод дан с английского языка, авторы исходной работы учитывали для его составления большой пласт информации и вариации рукописей, проект Hubris будет рад предложениям профессиональной сверки с оригиналом на иврите — прим.ред. 1]

[в самом Буклете мы стараемся сохранять, хотя бы при первом упоминании, основные каббалистические термины на латинице, также исправляем особенности перевода слова Еден на русский язык — прим.ред. 2]

V: 110r, M: 214v, P: 189r, J: 11r

AТайна Сада и Эдема32
BТайна Сада и Эдема в духовном мире, то есть в мире сфирот
CИ тайна Сада в среднем мире — в ʿАравот (ʿAravot)33
DИ Сад Эдемский в [области] чувственного восприятия (be-murgash, במורגש)
EИ [его] тайна также в нижнем мире
1Кетер (Keter, Корона, Венец)
Хохма и Бина (Ḥokhmah Binah, Мудрость и Понимание («ум», «понимание», «распознавание»))
2Гдула (Gedulah, Величие (grandeur))
3Гвура (Gevurah, Сила)
4Тиферет (Tiferet, Красота)
ʿАтерет (ʿAteret, Диадема)
5Нецах (Netzaḥ, Вечность)
6Ход (Hod, Величие (majesty))
7Йесод (Yesod, Основание)
M: 215rИ вы видите, как Древо Жизни (Etz ha-ḥayyim, Эц ха-Хаим) и Древо Знания (Etz ha-daʿat, Эц ха-Даат), которые аллегорически указывают на [сфиры] Тиферет и Атерет, находятся в полном единстве. Так, например, подобно сердцу в теле человека, они находятся в Саду, то есть в центре сфирот, называемых Садом. Поймите, что этот духовный Сад, который и есть сфирот, находится в Эдене, на Востоке, (Эден ми-Кедем, Eden mi-Kedem по Быт. 2:8), то есть в Хохме, называемой Эден, и в Кетер Эльйон (Keter ʿElyon, Верховной Короне), называемой Кедем, откуда они получают свет34. И знайте, что Тиферет — это река, называемая Хидекель (Ḥidekel), от слова «декель» (dekel, пальма), которая включает в себя мужское и женское начала;35 и действительно, она была создана «двуликим»36. Но впоследствии Атара (ʿAtarah) была передана краеугольному камню (rosh pinah, рош пина)37, чтобы управлять нижними мирами [сферами]. И по этой причине — поскольку в саду растёт много деревьев — наука о Божественном называется «пардес» (т.е. «сад»), как сказали [Мудрецы]: «четверо вошли в сад»38. Это потому, что наука о Божественном действует на уровне формы (tzurah, цура) и цели (takhlit, тахлит) в отличие от всех остальных наук39. Необходимо преодолеть пределы всех прочих познаний, прежде чем прийти в Святая Святых.
V: 110vТайна Сада Едена также содержится в ʿАравот, который Мудрецы называют «садом» или «плодовым садом». Термин ʿАравот — значит ʿаревут (ʿarevut, приятность)40, что и есть Сад Едена — наслаждение душ, которые увидели свой [небесный] мир при жизни41. Его основание42 состоит из света — велика же его благость!43 — и он есть лампа небес, освещающая их воинство. Помните и не забывайте44, что слово ʿАравот может применяться (meshutefet, мешутефет)45 ко всему, что стоит выше окружающей сферы (galgal ha-makif, галгал ха-макиф), которая называется ʿАравот и включает в себя сферу интеллекта (galgal ha-sekhel, галгал ха-сэхель), а та, в свою очередь, является высшей сферой, но не телесной. Она неподвижна и вечно пребывает в своей святости46. От сияния (zohar, зохар) этой сферы исходит сияние душ и святых ангелов, охватывающее всё до Престола Славы — то есть, до образа Престола; усвойте этот момент как следует. Исходя из этого условия и на этом основании я утверждаю, что тайна Сада Едена заключается в ʿАравот, который превосходит время и потому вечен (natzḥut, нацахут)47. И нет никого выше, кроме того, кто сверхвечен, будучи Благословенным.
J: 12rТайна Сада Едена внутри человека (адама): вот, сердце человека называется садом и находится в центре. И вот, сердце, о котором говорится в словах о «Саде», находится в «Эдене» — то есть в разуме, который есть истинное наслаждение (ʿidun,ʿидун). И в «Sefer yetzirah» («Книге Творения») говорится о «сердце в человеке» (ba-nefesh, ба-нефеш)48. И ясно, что внутри него49, то есть внутри Сада, находятся Древо Жизни и Древо Познания Добра и Зла, которые обозначают человеческий интеллект и материальный интеллект50, который есть и добро, и зло. Однако Древо Жизни, которое есть истинный созерцательный человеческий интеллект, есть совершенное добро.

А тайна происхождения Сада Эдена в [сфере] чувственного восприятия известна из стихов перикопы книги Бытия: он расположен в конкретном месте на земле51. Входы в него — в разных местах. И было сказано, что древние философы пожелали приблизиться к земному Саду Эдена и странствовали много дней, пока не достигли света его52. Но из-за огненного, вечно вращающегося меча и стражей Сада их охватил ужас, и в результате мудрость их была утрачена. Но не вздумайте осмеивать земной Сад Эдена, ибо кто, в конце концов, заслужил право войти в него? Тем не менее, он наполнен благоговением и трепетом. «Как страшно место сие!» (Быт. 28:17); оно не похоже на весь остальной мир. Ведь место, где покоятся души, имеет особый статус, ибо все образы (tziyurim, циюрим) и сущности, которые есть в высшем Саду Эдена — образе всех душ, — находятся и в нижнем Саду Эдена. И когда душа покидает тело, |
M: 215v| если она [душа] чиста, то сначала она насладится нижним Садом Эдена. Постепенно она привыкает и входит в высший свет, который «никакой глаз не видел» (Исаия 64:3). Можно привести аналогию с человеком, привыкшим жить во тьме, которому вдруг дают свет — он сойдёт с ума и утратит всё. Поэтому свет даётся ему постепенно, чтобы он не сильно отличался от тьмы. Привыкнув к этому свету, |
J: 12v| человек оставляет тьму ради света. По этой причине человеку не сразу доступно высшее |
V: 110v| сияние.
P: 189vИ завершим наш очерк,53 словами о том, что тайна высшего сияния — это тайна «уз вечной жизни» (I Царств 25:29), которая есть «добро, скрытое для праведных»54, «никакой глаз не видел его», это и есть истинный Сад Эдена. И этот Сад — то, к чему Святой, да будет Он благословен, стремится всегда, и души праведников связаны с ним, наслаждаясь его блеском и сиянием высшего Сада Эдена, который не что иное, как свет блеска «реки, вытекающей из Эдена», входящей в него, текущей светом и сиянием, превосходящим жемчуг, из тайны сияния Грядущего мира, которая есть высшая Святая Святых.

Раздел 2: Сфирот и традиция неделимых Божественных имен55

figure 2. bav, Vat.ebr. 441, f. 111r

V: 111r, M: 215v, P: 189v, J: 12v

Когда наши мудрецы, да будет память о них благословенна, говорили о сфирот и наделяли их именами, они, упаси Боже, не имели в виду нечто отделённое от Него, да будет Он благословен, но, напротив, говорили: «конец их — в их начале» («Sefer yetzirah», Hayman 2004, с. 74 [§6])

ABC
1AHYH (אהיה [Я буду]YHVH (יהוה) ADNY (אדני [Господь])
2SPR (ספר [книга])SPR (ספר [книга])SPUR (ספור [счёт, число])
3Daʿat (Даат, דעת) — знаниеYodeʿah (Йодеа, יודע) — знающийYaduʿah (Йадуа, ידוע) — известное
4Sekhel Сэхель (שכל) — разумMaskil (משכיל) — размышляющийMuskal Мускаль (מושכל) — постигаемое
5YHYHVH (יהוה)Tzevaot (צבאות [Воинства])
6YHV

Основной смысл здесь в том, что Он — един и Имя Его — едино (см. Захария 14:9), как и ahyh yh/ yhvh El / Elohim/ yhvh/ Tzevaot/ Elohim/ Tzevaot/ El Ḥai/ Adonai — это десять сфирот. Вникните как следует, и сами убедитесь [в этом].

Раздел 3: Древообразная схема с флористическими деталями, сфирот, днями и цветами56

figure 3. bav, Vat.ebr. 441, f. 111v

V: 111v, M: 215v, N:25v, P: 189v, J: 13r

A1] Эйн Соф (אין סוף) — Бесконечное57
B1] Кетер (כתר) — Венец2] белый, также называется ничто (Айн)58
C1] Хохма (חכמה) — Мудрость2] зелёный
D1] Бина (בינה) — Понимание2] шафран (каркуми)59
E1] Гдула (גדלות) — Величие2] зелёный3 день
F1] Гвура (גבורה) — Сила2] шафран (каркуми)4 день
GТиферет (תפארת) — Красота1 день
HНецах (נצח) — Вечность2] шафран (каркуми)5 день
IХод (הוד) — Величие (majesty)2] зелёный6 день
JАтерет (עטרה) — Диадема2 день
KЙесод (יסוד) — Основание7 день
V:112r |M:216r|В этой форме две вещи стали явными (nitparsemu, нитпарсему). Первая из них: универсальные силы всего сущего — это «десять нематериальных (belimah, белима)60 сфирот», пребывающих внутри Господа, да будет Он благословлен. Число десять благородно, оно является началом и концом, то есть первое из десятков и последнее из единиц. Поэтому силы эти, присущие Ему, да будет Он Благословен, приписываются Ему же как Ему присущие. Ибо он — первый, и Он же — последний без конца, и Его начало — без |начала|. Однако такое разделение (hafratah, хафрата) осуществляется не с точки зрения Его сущности, да будет Он благословлен, а только с точки зрения воспринимающих его61. Поэтому они обозначили Его, да будет Он благословлен, с помощью сфирот, которые соответствуют Его деяниям и Его качествам62. Вы знаете, что автор «Sefer yetzirah» сказал: «десять, у которых нет предела» и «их конец заключён в их начале»63. Также он сказал: «сфирот bli mah бли мах (досл., «без чего-либо»)»64, то есть без сущности, без телесности (mugshamut, мугшамут). Знайте, что силы эти, присущие Ему, да будет Он благословлен, назывались havayot хавайот, что — и это великий секрет — происходит от слов «настоящее» (hoveh, хове) и «устойчивый» (kayam, каям), а не от «бытие» (havaya, хавая) и «движение» (tenuʿah, тенуа), Боже упаси. И они не приписывали Ему, да будет Он благословен, ни прошлого, ни будущего, потому что и то, и другое подразумевает движение. Поэтому, согласно нашей вере, нельзя сказать, что havayot хавайот были сотворены, так как они — десять havayot хавайот, которые обусловили десять сфирот. Один из них [один из havayot хавайот] — посланник общины (shaliyaḥ tzibbur, шалиях циббур)65, лидер, и он — десятый. Это связано с тайной того, что Он, да будет Он благословлен, есть начало havayot хавайот, Он же является серединой havayot хавайот и Он же — конец havayot хавайот, то есть «Он был, Он есть и Он будет» (hyh ve-hvh ve-yhyh). Тайна эта — круг (galgal, галгаль), на который похоже по звучанию имя “ Halleluhu” (Псалом 150), тайна которого — «hallelu hv» и  имя «Halleluyah», тайна которого hallelu y h. Вот их тайна: круг hvh, круг hyh, а слово yhyh включает в себя оба круга.

Вторая [форма]: раскрывает тайну (lefarsem, лефарсем) Измерения Высоты [Божественного] (shiʿur komah, шихур комах)66 и порядок времён (seder zmanim, седер зманим), который был прежде — то есть порядок их эманаций, начиная с Бины и далее вниз. Таким образом: Гдула, Гвура, Тиферет, Атерет, Нецах, Ход, Йесод67 — и Йесод является последним в конфигурации «созвездия»68. Это соответствует словам наших мудрецов, да будет память о них благословенна: мир держится на одном столпе, называемым tzaddik цаддик (праведник), как написано: «праведник — вечное основание» [прим. пер.: праведник — основа мира] (tzaddik yesod ʿolam, цаддик йесод олам) (Притчи 10:25)69. И каждая завершающая структура называется Йесод. А поскольку Атерет включена в Тиферет, потому что они эманировали как близнецы, то есть оба заключены в тайне белой субстанции (loven, ловен)70, то Йесод завершает эманацию; как и было написано: «праведник — вечное основание». Другими словами, «праведник», намекающий на Йесод, — это основание (йесод) для Атерет, называемой «миром». И порядок дней следующий: Тиферет — первый день, Атерет — второй, Гдула — третий, Гвура— четвертый, Нецах — пятый, Ход — шестой, Йесод — седьмой. После того как Атерет была поставлена как краеугольный камень (rosh pinah, рош пина)71, то есть для управления нижними сферами, Йесод стал шестым в порядке дней, а [Атерет] — седьмым.

Теперь вы сможете легко понять смысл высказывания наших мудрецов, да будет память о них благословенна, что [протяжённость] Древа Жизни составляет путь в шестьдесят лет72. Также они сказали, что его ветвь — путь в пятьсот лет73. Древо (ilan, илан) — это Йесод, а путь в шестьдесят лет — это воля (ratzon, рацон) в нём, так как над ним располагаются шесть сфирот. Каждая сфира называется «годом» и каждая включает в себя все остальные. Что касается фразы «его ветвь, покрывающая путь в пятьсот лет», то оно указывает на то, что после того, как Атерет была дана как краеугольный камень, над ней находились пять сфирот: Хохма, Бина, Тиферет, Нецах, Ход — а не шесть, потому что Атерет заняла место краеугольного камня; каждая из этих сфирот приравнивается к ста годам. Поймите, что тогда Имя стало полным, а мир — завершённым.

Приложите ум, чтобы понять |
P:190r…, постичь и осмыслить это, потому что корень знания и основа веры — это то, что шесть сфирот эманируют. Так это и было известно единицам, что мир был сотворён — он не случаен и не вечен, как утверждали некоторые философы, которые полагали, что корень всего сущего всегда существовал, |
M:216v… «подобно брожению в тесте» (см. Брахот , с. 17). Но «не такова, как их, доля Иакова» (Иеремия 10:16), и не считают так мудрецы каббалы. Они считают: что Он, да будет Он благословен, создал элементы и первоосновы и эманировал деяния (ha-poʿalim, ха-поалим), которые являются Его силами, неотъемлемо присущие Нему74. Именно этими деяниями управляется мир. Эти высшие силы были сотворены, и мир продолжал расширяться, пока Он не сказал «Достаточно!» (dai, дай); отсюда [и имя] El-Shaddai (Эль-Шаддай)75. И вы знаете, что философы отрицают эманации сфирот, потому что идея эманаций тесно связана с утверждением вечности мира. Вера в эманации, однако, неразрывно связана с убеждением, что мир был сотворен — а это и есть истинное учение.

Раздел 4: «Твоё, YHVH — величие (гдула) и сила (гвура)»

figure 6. bav, Vat.ebr. 441, f. 114v

V:113r, M: 216v, N:26r, P: 190r, J:14v

B — Ha-KeterA — Ein Sof
11 — И ты возвышаешься как глава над всем1 — Твоё
10 — הממלכה – царство
в гематрии Ḥokhmah Binah		[2.1] — YH
C — YHVH[2.2] — VH
4 — (ve-ha-Gevurah) и сила3 — (ha-Gedulah) и величие
5 — (ve-ha-Tiferet) и красота
7 — (ve-ha-Hod) и великолепие (splendor)6 — (ve-ha-Netzaḥ) и вечность
8 — для всего, что на небесах
D — מלכו царство (Malkhut)9 — и на земле
В этой форме следует рассмотреть два момента. Первый заключается в том, что, хотя имена сфирот, упомянутые выше — являясь Божественными— различны между собой, вместе они — неотделимы от Него, да благословится Он, так же, как пламя неотделимо от горящего угля. Тот, кто верит в обратное, тот «срезает побеги» (коцец ба-нетиот). Однако необходимо верить, что эта [сфира] эманировала из другой, а та — из следующей. И эманация эманированного существует лишь для того, чтобы свидетельствовать о единстве Эйн Соф. И |
J:15r| принимаемое соединяется с принимающим, а принимающий — с принимаемым, и они сливаются в одну силу (коах). Таким образом можно признать, что оба они — одна сила, которая находится в Единственном, |
V:113v| Едином (ха-меюдад).
Чтобы разъяснить всё это, царь Давид, да пребудет с ним мир, упомянул о них в стихе (1 Паралипоменон 29:11), который я записал в этой форме. Каким образом? Термин «Твое» (לְךָ, леха) указывает на Кетер, как сказано: «венец возложат на тебя». В имени yhvh [ יהוה (ЙХВХ)]: буква yh [йод] указывает на Хохму, а vh [ вав ] — на Бину, то есть на отца и мать. Или [по альтернативной трактовке], можно сказать: буква Y (йод) — это Хохма, буква H (хе) — это Бина, буква V (вав) — это Тиферет, что включает в себя все шесть направлений, а последняя Н (хе) — это Атарет. Таким образом, в имени Господа, да благословится Он, то есть yhvh (יהוה) — ЙХВХ, заключены все десять сфирот. И этого достаточно, чтобы постичь тайну единения (йихуд). Тем не менее, он далее объяснил: «Величие (Гдула), Сила (Гвура), Красота (Тиферет), Вечность (Нецах) и Великолепие (Ход), для Всего (Коль), что на небесах (ше-ба-Шамаим) и на земле (у-Ваарец)». Таким образом он перечислил все десять сфирот. Чтобы соединить Его снизу вверх, как он объединил Его сверху вниз, он добавляет в том же стихе: «Твой, Господи, царство, и Ты превознесён как глава над всем». Слово «Твое» начинается с Атарет, чтобы вы знали, что она также есть Кетер — если обратить порядок сфирот, сделав Малхут первой, как в стихе: «[которые могли видеть лице царя] и сидели первыми в царстве» (Эсфирь 1:14). Другими словами, у них нет ни начала, ни конца; начало мысли — это в то же время и последнее из действий. «Царство» — то есть «Твоё [неделимое] царство» — указывает на Хохму и Бину. Слово «Царство» (ха-мамлаха) имеет числовое значение, равное сумме Хохмы и Бины — отца (ха-ав) и матери (ха-эм); дочь также названа в их честь и именуется Царицей (Малка). Фраза «И Ты превознесён как глава над всем» указывает на Кетер. Таким образом [царь Давид] разъяснил нам всё: так же, как голова сходится и закрепляется в конце, так же она возносится с конца, чтобы быстро слиться с началом — без разделения. Каждая из десяти хавайот (проявлений) включает в себя все остальные, содержит силу их всех, и все они — единая сила. А число десять вечно — оно и начало, и конец, как он объяснил выше. И хотя эта различие не является имманентным, а существует лишь в восприятии наблюдающих (мекаблим), тем не менее, в соответствии с человеческим пробуждением в нижних мирах, пробуждаются и высшие миры, и происходит обращение меры суда (дин) в меру милосердия (рахамим) и меры милосердия — в суд. Таковы атрибуты (мидот), через которые действуют высшие и низшие миры.
N: 26vВо-вторых, [эта форма] призвана явить (лефарсем), что когда в Его мысли (даато) возникло намерение привести все Его деяния (поалав) в бытие (лехамци), уже в Его существующей Славе (кеводо) и Свете было очевидно, что ничего нового не возникло ни в Эманаторе, ни в эманированном. И раскрылись Его Слава, Его блеск и Его сокровенная Сила (хевьон узо).

Из Своей Славы Он сотворил десять сфирот, которые не имеют врождённого конца, не восприимчивы к исследованию или ограничению, и сделал их подверженными созерцанию и ограничению в рамках атрибутов, обладающих границами и постижимостью, несмотря на то, что изначально в себе они не содержат |
V:114r| этих ограничений. И Он поставил Атерет в качестве краеугольного камня и связал в ней тридцать два пути (нетивот), и сокрыл Первый Свет, который есть Йесод (который был последним в порядке эманации, как мы объясняли выше в илане). Увидев, что мир не сможет устоять перед силой и величием Света и Излияния, Он установил Атерет в качестве краеугольного камня, а затем створил мир. Затем Он помыслил мир (бе-махшава [увидел в мысли]) и пересказал (вайеспра) увиденное с использование букв, (ספר), чисел (ספר) и речи (ספרא) — атрибутов Бины. Поскольку хавайот не были упорядочены в соответствии с идеальной структурой творения (техунат ха-биньян), Он, да будет благословен, упорядочил хавайот, сформировав их них единую структуру и присвоив им единое Имя. После того, как Он упорядочил, оценил и измерил двадцать две буквы — каждая из которых связана с другой и, одновременно, противоположна другой — Он направил созерцание на её [Атерет] и поместил её среди атрибутов, которые поддаются созерцанию и ограничению, несмотря на то, что изначально они не имеют ограничений, как мы уже было сказано выше. И Он, да будет благословен, пребывает в них, как душа в частях тела, совершая через них Свои деяния.

Когда речь идёт о скрытом Божественном, наш Мудрец использует особую терминологию: [ספירות], «хавайот» [חוויות], «маамарот» [מאמרות] (изречения), «нетиот» [נטיעות] (побеги), «хейхалот» [היכלות] (дворцы), «гваним» [גוונים] (оттенки), «дни» [יָמִים] и «венцы» [עֲטָרוֹת]. Всё это — чтобы указать на Его благословенное сокрытие, на силу Его постижения и на ограниченность нашего. И всё это открыло нам путь познанию Его деяний и порядок их проявления.
  1. См. Copenhaver 2019. Каббалистическое творчество Пико было систематически исследовано Джулио Бузи, который опубликовал критические издания латинских переводов, подготовленных для Пико Флавием Митридатом. Особенно актуальна для данного эссе работа Busi 2004. ↩︎
  2. Общий, но краткий и тщательный, обзор — см. Ruderman 1988. ↩︎
  3. См. Ogren 2016. Обширное исследование Итальянской каббалы — см. Idel 2011. ↩︎
  4. Busi 2005, особенно с. 353-388; Chajes 2019. ↩︎
  5. О жанре Иланот — см. Chajes 2022. ↩︎
  6. См. Scholem 1991. О древовидных схемах — см. Verboon 2014. Шолем использовал эту фразу для описания древних эзотерических традиций, так называемых «Shiʿur komah». ↩︎
  7. Parma, Biblioteca Palatina, Cod. Parma 2784, and Paris, Bibliothèque nationale de France (bnf), hébr. 763. (Парма, Библиотека Палатина, кодекс Parma 2784, и Париж, Национальная библиотека Франции (BnF), hébr. 763).  О диаграммах в этих кодексах см. Busi 2005, с. 125–136, а также Segol 2012. Даниэль Абрамс недавно опубликовал статью, посвящённую широкому разнообразию схем в ранних каббалистических рукописях. См. Abrams 2021. ↩︎
  8. Диаграмма «Древо мудрости/науки», встречающаяся в этих рукописях, представляет собой не сфиротическое дерево, а визуализацию Sefer yetzirah, лишенную каббалистического, т. е. теософского содержания; см. Chajes 2022. ↩︎
  9. См., например, BAV, Vat. ebr. 560, л. 72v (итальянская рукопись XIV века); Париж, BNF, hébr. 822, л. 94r (итальянская рукопись XVI века). ↩︎
  10. Chajes 2019. ↩︎
  11. См. Chajes 2020a, с. 246–248. Обсуждение у Кордоверо содержится в Pardes Rimonim (Краков, 1592), л. 34а–38а. ↩︎
  12. Хотя этот труд можно рассматривать как самостоятельное сочинение, он был написан и опубликован как комментарий к анонимной классической каббалистической работе «Maʿarekhet ha-elohut» («Порядок Божества»), начиная с первых её изданий в Мантуе и Ферраре в 1558 году. ↩︎
  13. См. также: Ogren 2016; Idel 2011. ↩︎
  14. Paris, bnf, hébr. 857, f. 9r (Париж, Национальная библиотека Франции (BNF), hébr. 857, л. 9r) (итальянская рукопись 1526 года)); об этом труде см. Lelli 2002. О «Великолепном пергаменте» см. Chajes 2019, с. 181–183 и ниже. ↩︎
  15. См., например, BAV, Neofiti 28, л. 88r. Обсуждение см. в Chajes 2020a, с. 242–245. Обсуждение см. в Chajes 2020a, с. 242–245. ↩︎
  16. Буклет был кратко описан в работе Бузи (2005, с. 376–379), под названием Seder ha-ʿilan—L’Ordine dell’albero («Порядок дерева»). Однако это название, по-видимому, относится к сочинению, предшествующему Буклету, содержащемуся в рукописи Мюнхенской Баварской государственной библиотеки (BSB), Cod. hebr. 112.
    ↩︎
  17. См. Баумгартен и Шафрай, 2020; также Идель, 2020а. См. также текст, опубликованный у Абрамса в 2013 году. ↩︎
  18. Экземпляры «Великолепного Пергамента» не озаглавлены. Для удобства и во избежании разночтений мы теперь называем это семейство иланот именно так. Цифровое критическое издание: http://www.ilanot.org. Экземпляр «Великолепного Пергамента», сохранившийся в Оксфорде, Бодлианская библиотека, Hunt. Add. E), принадлежит к другому семейству иланот. Его текст был опубликован в издании Бузи 2004 года. ↩︎
  19. Письмо было обнаружено в Ватиканском апостольском архиве; см. работу Голдберга, изданную в 2011 году, с. 120–121. ↩︎
  20. Об Аврааме Абулафии см. многочисленные труды Моше Иделя, включая самый первый в 2020 году — Idel 2020a. Диаграммам Абулафии пока не уделялось значительного внимания, хотя Идель касался их в различных работах. См. также примечания к § 12 в приведённом ниже издании. О «Maʿarekhet ha-elohut» («Порядок Божества») — труде, который, несмотря на свою устойчивую популярность среди каббалистов, получал очень мало внимания в академической литературе, см.: Gottlieb 1976a, с. 257–343; Gottlieb 1976b; L. Chajes 2022 ↩︎
  21. Об Эдене в классической каббале см. Бар-Ашер 2019. Слияние интеллекта с Божественным является определяющим для пророчества в «Путеводителе растерянных» Маймонида и центральным элементом в каббалистическом переосмыслении этого процесса в трудах Авраама Абулафии; см., например, Afterman 2016, с. 151–170. ↩︎
  22. См. также Baumgarten & Safrai 2020. Цифровое научное издание на сайте http://www.ilanot.org также демонстрирует эту зависимость в расширенном виде. ↩︎
  23. См. Krämer & Ljungberg 2016; Larkin & Simon 1987. ↩︎
  24. Примеры взяты из вступлений к § 3, § 11, § 12. ↩︎
  25. Rotondò 1962, с. 133, прим. 2. Мы благодарим анонимного читателя, который обратил наше внимание на статью Ротондо. Загадочная формулировка Бокки в этом письме была недавно пересмотрена в работе Софи Роле (Rolet 2015, т. 1, с. 71–72).  Хотя Роле и не удалось окончательно прояснить двусмысленность языка Бокки, она привела новые рукописные доказательства его интереса к каббалистической символике. ↩︎
  26.  О «порождающих знание» изображениях см. Drucker 2014, особенно с. 95–116. ↩︎
  27. Понятие «открытого текста» было разработано Умберто Эко в 1960-х годах; см., например, Eco 1989. Замечания Брайана Огрена относительно попыток установить «исходные тексты» каббалистических произведений, созданных в обсуждаемом здесь историческом контексте, также уместны в связи с нашим предыдущим наблюдением о творческой свободе автора-редактора «Буклета»; см. Ogren 2016, с. 177. ↩︎
  28. О Эмилии и Видманштеттере см. теперь de Molière 2021, особенно с. 104–112, 252–253. ↩︎
  29.  Об этой предвзятости — см. Drucker 2014, с. 16–17, и Chajes 2020b. См. также Busi 2010. ↩︎
  30. «Великолепный пергамент» представлен на платформе «Карты Бога» (www.ilanot.org), которая разрабатывается проектом «Иланот» при Университете Хайфы и лабораторией цифровых гуманитарных наук Университета Гёттингена. Разработка платформы финансируется Фондом Фольксваген в рамках программы «Научное сотрудничество Нижняя Саксония – Израиль». ↩︎
  31. Этот фрагмент, отсутствующий в некоторых списках, вероятно, существовал как самостоятельное сочинение до включения в данный сборник. Он встречается, хотя и без диаграммы, в рукописи Кембриджской университетской библиотеки Add. 651.2, л. 1r–v (Cambridge University Library, Add. 651.2, f. 1r–v). Диаграмма также присутствует в «Великолепном пергаменте» с сокращёнными пояснениями, с которыми и приводится в данной работе. О «Великолепном пергаменте» и его связи с «Буклетом каббалистических форм» см. введение ↩︎
  32.  Этот заголовок встречается над диаграммой в большинстве списков «Великолепного пергамента». ↩︎
  33. ʿАравот (ערבות) — библейский термин, обозначающий небеса (см. Псалом 68:5), который согласно раввинской традиции является названием одного из семи небесных сводов — а именно верхнего. См., например, Вавилонский Талмуд, трактат Хагига 12b. ↩︎
  34. Автор интерпретирует слово Кедем (קדם) в его другом значении — «до» или даже «первоначальный».  Последнее значение встречается в арамейском таргуме Онкелоса (около 110 г. н.э.) и поддерживается Исааком бен Иегудой Абрабанелем в его библейском комментарии XV века (на Быт. 2:8–17).  Абрабанель также использует термин «хелкей ха-арец» («участки земли»), который встречается в обсуждении ниже. ↩︎
  35. См. Abrams 2013, с. 26–27, где говорится: «И наши благословенные раввины, мастера Каббалы, уподобляли её пальме. Так же, как пальма не приносит плодов, если посажена одна в поле, и только после того, как рядом посажена вторая пальма — её пара, пальмы становятся одним внизу, а сверху — как две, так же Тиферет, и ʿАтара». Другой близкий по смыслу отрывок см. ספר הקנה «Сефер ха-Канэ» (1784), 63а. Об андрогинной символике пальмы, отражающей каббалистический взгляд о равнозначности женского начала, см. Weiss 2015, с. 35; Wolfson 2005, с. 151. Текст, к которому относятся эти рассуждения, можно найти в трактате «Бахир»; см. Abrams 1994, с. 223 (§139). ↩︎
  36. Перевод здесь следует надёжному прочтению по иерусалимскому и мюнхенскому спискам. Ватиканская рукопись ошибочно интерпретирует акростих «двуликий» (ד”פ) как «четырежды». ↩︎
  37. Псалом 118:22 ↩︎
  38. Вавилонский Талмуд, трактат «Хагига» 14b. Об этой ключевой раввинистической аллегории восхождения на небо см. обзор в Gottstein 1995. См. также Liebes 1990. ↩︎
  39. Наш каббалист здесь использует термины, связанные с аристотелевской метафизикой, в их типичных еврейских формах. Эта терминология была полностью, практически повсеместно, усвоена каббалистами. См., например, употребление у Авраама Абулафии в: Gross 1999, с. 189.  О значении этих терминов в первоисточниках нашего автора, см. Pedaya 2003, с. 225–226. ↩︎
  40. Поскольку текст не содержит огласовок, эти два слова в иврите совпадают. [ивр. ערבות‎; пример со значением «небеса» см. Хаг., 12б) — прим.ред.] ↩︎
  41. Вавилонский Талмуд, трактат «Берахот» 17b. ↩︎
  42. Песнь Песней 3:10. ↩︎
  43. Псалом 31:20. ↩︎
  44. Второзаконие 9:7. ↩︎
  45. Этот термин отражает влияние Маймонида и его «Путеводителя растерянных», где он используется в значении «двусмысленность».  См., например: I:45, I:65, I:70. Перевод на английский язык — Pines 1963, сс. 95, 158, 171. ↩︎
  46. О космологической системе, представленной в этом отрывке, в которой сферы интеллекта располагаются за пределами планетарных орбит, см. ниже. ↩︎
  47. Этот термин использовался в переводе Маймонида на иврит, выполненном тиббонитами, в «Путеводителе» II:26, а также в их переводе «Кузари» Иегуды ха-Леви, I:62. См. Klatzkin 1930, с. 63. ↩︎
  48. См. Hayman, 2004, с. 179 (§59). ↩︎
  49. Имеется в виду фраза из Быт 2:9. ↩︎
  50. Термин «материальный интеллект», то есть интеллект, смешанный с телом, встречается в тиббонитских переводах Аверроэса. Его также использовали Авраам Абулафия и итальянский каббалист XIV века Ревуэн Царфатти. См. Gross 2001а, с. 135; Becker 2013, с. 112. О Царфатти — см. Gottlieb 1976b. ↩︎
  51. Слово באמצע [ba-emtza, ба-эмца] (середина) зачёркнуто исключительно в ватиканской рукописи. Это (отвергнутое) прочтение, по-видимому, утверждает, что рай располагался на экваторе.  Хотя Сакробоско считал зону экватора необитаемой, некоторые его комментаторы XIII–XIV веков полагали иначе и утверждали, что экватор — идеальная зона (не подверженная климатическим колебаниям прочих обитаемых зон) и место, где находится, рай. Как отмечалось выше, местоположение рая по некоторым традициям — находится ни на земле, ни над ней — непосредственно под сферой Луны и т. п. О местоположении рая в ранней каббалистической литературе см. Bar-Asher 2019. Для более общих сведений — см. Scafi 2006. ↩︎
  52. Настоящий текст основан на рассказе о прибытии в Эдемский сад, который встречается в различных источниках, включая труд Моше де Леона הנפש החכמה («Мудрая душа»). Обсуждение Эдемского сада начинается на листе 11а (страницы не пронумерованы), где читаем: «И следует сказать, что Эдемский сад существует на Земле и состоит из дворцов [היכלות], сияющих красотой и всеми видами драгоценных камней, какие только можно найти в этом мире, а также благовоний, прекрасных деревьев и ароматов. Внутри Сада — Древо Жизни и Древо Добра и Зла. Есть в нём, как вещи внутренние, так и образы [ציורים] красивые, величественные и скрытые, и тайны, подобные скрытому высшему Миру грядущему [מעין עולם הבא] — это и есть тайна высшего Эдемского сада. Говорят, что те, кто населяет землю эту, видят издали его и Древо Жизни, и Древо добра и зла, и видят огненный вечно вращающийся меч. Рассказывают, что древние греческие мудрецы, благодаря своим знаниям о свойствах различных обитаемых регионов, знали это место и видели четыре реки, вытекающие оттуда. И задумали они пойти туда, чтобы «взять от Древа Жизни, что в Саду, и жить вечно», а затем, в свою очередь, питать других. И пошли они вдоль Евфрата всё выше и выше, пока не оказались примерно в полумиле от того места. А когда подошли близко, то их опалил огненный вечно вращающийся меч; они были испепелены, и мудрость их погибла вместе с ними» (12b–13a). Источники этого рассказа — см. Idel 1982; Bar-Asher 2019, сс. 391–397. ↩︎
  53. Формулировка здесь указывает на первоначальную самостоятельность этого раздела. ↩︎
  54. См. Вавилонский Талмуд, трактат Хагига 12а (к Быт. 1:3–4) и Берешит Рабба 12:6. ↩︎
  55. Содержание этой таблицы — полдюжины примеров различий внутри Божественного, которые, как и сфирот, не нарушают единства Бога, — основано на учении Йосефа бен Шалома Ашкенази: «Все эти пути заключены в трёх книгах, которые являются тремя Именами, то есть אהיה הויה אדני [Ахья, Хавайя, Адонай]. Все пути этих образцов, включены в ספר ספר וספור [сэфер, сфар и сфур], то есть в три буквы Благословенного Имени —  юд-хей-вав, и соответствуют интеллекту (сэхель), интеллектуализации (маскиль) и интеллектуализированному (мускаль), а также знанию (даат), знающему (йодэа) и известному (йадуъа)». Ашкенази, работа 1965 года, с. 17 (лицевая сторона). Сам Ашкенази, в свою очередь, вдохновлялся Маймонидом, как указано у Шломо Пинеса в работе 1963 года, сс. 163–166. ↩︎
  56. Третья форма выделяется своей фитоморфностью: это редкий пример каббалистического древа, на ветвях которого изображены листья, соединяющие центральный ствол с медальонами сфирот слева и справа. Последовательность эманаций выражена на диаграмме и продублирована в тексте через символику семи дней недели. Подобная корреляция встречается и в других итальянских иланот, включая «Великолепный пергамент». Связанные с ними цвета нанесены вне медальонов сфирот, кроме рукописи N. Основное внимание в толковании этой формы уделяется единству десятичного божества и последовательности сфиротической эманации. Именно в контексте последнего объясняется представленный порядок сфирот. В отличие от ныне привычной (зохарической) последовательности семи нижних сфирот: от Хесед (здесь Гдула) до Малхут (здесь ʿАтара), — в этой схеме Тиферет занимает первое место, а Йесод — последнее среди первозданных «дней». Текст представляет этот порядок как эманировавший в первую очередь, при этом Тиферет/ʿАтара всё ещё предстаёт «двуликой» (du-partzufin, ду-парцуфин) центральной сфирой. Лишь впоследствии объясняется, что ʿАтара была отделена и перемещена на более «привычное» место — вниз, как самая низшая сфира. Последовательность эманаций и, следовательно, структура сфирот были предметом споров в классической каббале. «Буклет каббалистических форм» отражает позицию, популярную в то время и в том месте, где она была составлена, восходящую к традициям, связанным с Нахманидом и трактатом «Maʿarekhet ha-elohut» («Порядок Божества»), а не к Зоару. По этому вопросу, включая ассоциации с «днями», см. Pedaya 2003, с. 213–232.
    ↩︎
  57. Изображён в виде круга, нижняя половина которого чёрная, а верхняя — белая. В рукописи P Эйн Соф описан как воронка, направляющая поток чёрного цвета в остальные сфирот.
    ↩︎
  58. В рукописи P упомянута только «Кетер». Цветовые обозначения для Хохмы и Бины также были опущены. ↩︎
  59. С иврита это слово также можно перевести как «цвет крокуса». ↩︎
  60.  См. Hayman 2004, с. 66–67 (§3). Термин בלי-מה (bli-mah) встречается в книге Иова 26:7, где его часто переводят как «ничто» — над которым Бог подвешивает землю. Этот термин неоднократно используется в «Sefer yetzirah» для описания сфирот. Автор данного раздела представляет своё толкование этого термина чуть ниже.
    ↩︎
  61. Фраза «только с точки зрения воспринимающих» типична для трактата «Maʿarekhet ha-elohut» («Порядок Божества»), который является основным источником для автора. Эта фраза призвана смягчить теологико-философскую проблему, вызванную теософско-теургическим предположением, что сфирот — понимаемые как божественные сущности — подвержены влиянию со стороны человеческих действий. ↩︎
  62. О каббалистической трансформации философски понимаемых божественных атрибутов в архетипические гипостазы (то есть сфирот) см. Sendor 1994, с. 297. ↩︎
  63. См. также Hayman 2004, с. 69, 74 (§4, §6). ↩︎
  64. См. также Hayman 2004, с. 66–67 (§3) и примечание номер 209 выше. ↩︎
  65. О Малхут как «посланнице общины» см., например, Becker 2013, с. 138: «ʿАтара включена во всё, действует во всём и наблюдает как посланница за всем, что находится ниже неё. Поэтому её называют «служительницей мира» и, следовательно, «посланницей», потому что она привела к существованию (химциа) все низшие творения посредством силы высшего мира, воздействующей на низшие творения». См. там же, с. 179. ↩︎
  66. Автор здесь ссылается на древнее произведение из корпуса Хейхалот (Heichalot), известное как «Шиур Кома» (Shiʿur komah) — текст, в котором описываются галактические размеры божественного тела. Современные исследования и библиографии — см. Sweeney 2013. Сфиротический порядок был сопоставлен с «Шиур Кома» раввином Шем Товом ибн Гаоном (1283–ок. 1330). См. Scholem 1933, с. 534. ↩︎
  67. Порядок сфирот соответствует диаграмме, приведённой в начале данного раздела. ↩︎
  68. Приведенное здесь рассуждение опирается на комментарий Царфатти Перуш Зулати (Ṣarfatti’s Perush zulati). См. Becker 2013, с. 109. ↩︎
  69. Согласно трактату Хагига (bḤagigah), с. 12 (оборотная сторона), мир стоит «на одном столпе, называемом цаддик». ↩︎
  70. Термин «ловен» в раввинистической литературе часто обозначает семя. Он также отсылает к флегматической субстанции Галена (гумор, флегма) — жидкости, связанной с мозгом и считавшейся источником семени. ↩︎
  71.  О ʿАтаре как краеугольном камне см. Sefer ha-pliah 1883, с. 53 (оборотная сторона). ↩︎
  72. Сравни с Becker 2013, с. 109: «Это тот самый илан, о котором в мидраше [имеется в виду «Бахир»] сказано, что его ствол — это путь длиной в шестьдесят лет…». ↩︎
  73. См., например, Бытие (Берешит Раба) 15:6. ↩︎
  74. Здесь терминология вновь заимствована из «Maʿarekhet ha-elohut», где сфирот называются «деяниями» (poʿalim, поалим). См. Pedaya 2003, с. 223. В более широком смысле эту терминологию можно рассматривать как искусное каббалистическое заимствование маимонидово-тиббонитовской терминологии, в которой этот термин относится к деяниям Бога в мире, посредством которых можно постичь знание о Нём. ↩︎
  75. Эта древняя игра слов разбивает имя שדי (обычно переводимое как «Всемогущий» [данный перевод основан не на оригинале Торы, а на Септуагинте, где Шаддай переведен как παντοκράτωρ, пантократор, буквальное значение Шаддай является предметом споров — прим.ред.]) на две части: ש (тот, кто) [сказал] די («довольно» / «хватит»). См. трактат «Хагига» 12а. ↩︎